القدّيس أفرام السوري: منحاه اللاهوتي

[Messias]

+
بسم الله القوى​

القدّيس أفرام السوري: منحاه اللاهوتي​

الشاعر كلاهوتيّ


تبدو فكرة الشاعر كلاهوتيّ، لكثيرين، تناقضاً في التعبير: فقد يتعاطى الشعراء الموضوعات اللاهوتيّة، لكننا لا نتوقّع أن يعبّر اللاهوتيّون عن رؤيتهم بالشعر. إذا ما كان من خسارة هنا فنحن الخاسرون لأننا، لقرون خلت درسنا فيها اللاهوت، كثيراً ما ضيّقنا على أنفسنا في ما اعتبرناه طرق البحث اللاهوتي، كما لم نفطن للقول المأثور الذي تفوّه به أحد صغار معاصري القدّيس أفرام، أفاغريوس، الذي كان قدّيسنا ليوافقه الرأي عن طيب خاطر لمّا قال: "إذا كنت لاهوتيّاً فستصلّي بحق، وإذا صليّت بحق فأنت لاهوتيّ". على هذا لا نستغربنّ إذا ما وجدنا لاهوتاً جيّداً في شاعر كأفرام لأنه درج بوضوح على "الصلاة بحقّ".
موقف القدّيس أفرام هو بمثابة ترياق طالما احتجنا إليه، ترياق لذلك النهج الذي انشغل اللاهوتيّون، في إطاره، بالتحديدات اللاهوتيّة، horoi باليونانيّة، أي الحدود. بالنسبة لأفرام، ليست التحديدات اللاهوتيّة خطرة، من حيث الإمكان، وحسب، بل يمكنها أن تكون تجديفاً أيضاً. بإمكانها أن تكون خطرة لأنّها إذا ما وفّرت حدوداً معيّنة، فقد يكون لهذه االحدود تأثير قتّال ومفعول تحجيري fossilizing في فهم الناس لموضوع البحث الذي ليس، في نهاية المطاف، سوى الخبرة الإنسانيّة لله. كذلك بإمكان التحديدات العقديّة، في رأي، أفرام، أن تكون، عمليّاً، بعض تجديف لأنّها تمسّ سمة من سمات الكيان الإلهي. فإذ يحاول المرء أن "يحدّد" الله يكون، فعليّاً، قد سعى إلى احتواء من لا يُحتوى، وأن يَحدَّ من لا يُحدّ.
ولمّا كان أفرام قد عاش في زمنٍ كانت النظرة فيه إلى الآريوسيّة، بمختلف أشكالها، أنها مصدر أولي للخطر على الكنيسة، فإنّ الكثير مما أثاره أفرام حول الموضوع يركّز على ولادة الابن أزليّاً من الآب. فالذين جعلوا هذه الولادة داخل الزمن، وبالتالي لجهتنا نحن من الهوّة الكيانيّة القائمة بين الخالق والمخلوق، أمكنهم أن يعالجوا الموضوع باعتبار أن العقل البشريّ المخلوق قادر على التحقيق فيه. بالنسبة لأفرام، وللأرثوذكس بعامة، هذا تجديفٌ مزدوج: فإنّ الأفرقاء الآريوسيين لم يجعلوا الإبن في الجهة المغلوطة من الهوّة الكيانية وحسب، بل انساقوا، بفعل هذا الضلال الأصلي، إلى محاولة التحديد العقلاني لولادة الابن من الآب.
ولكن إذا ما بدت "التحديدات" الإيمانيّة وكأنّها تحصر الله الذي لا يُحدّ، ضمن حدود معيّنة، فكيف يجب على اللاهوتيّ أن يطرح الموضوع؟ إنّ البحث عن تحديدات لاهوتيّة- وهذا ميراث أُخذ عن الفلسفة اليونانيّة- ليس، بحال، السبيل الوحيد للاستطلاع اللاهوتي. فموقف أفرام، المغاير تماماً لهذا الموقف، يعتمد التخالفParadoxوالرمزيّة أسلوباً. لذا يبدو الشعر كأداة أوفق من النثر، من حيث أن الشعر أكثر قابليّة على حفظ الديناميّة الأساسيّة والانسياب اللذين يميّزان هذا الموقف اللاهوتيّ.
كيف لا يتحرّك لاهوت التخالف؟ لتمثيل التباين، بطريقة بسيطة، بين ما يمكن تسميته الموقف الفلسفي من اللاهوت، بما في ذلك بحثه عن التحديدات، والموقف الرمزيّ، بإمكان المرء أن يتصوّر دائرة ونقطة في مركز الدائرة تمثّل السمة الإلهيّة موضع البحث. فالموقف الفلسفيّ يهتمّ بإبراز هويّة هذه النقطة ومكانها، بكلام آخر بتحديدها، بإقامة حدود لها. هذا فيما لا يسعى الموقف الرمزيّ إلى شيء من هذا. بالأحرى يمدّنا بسلسة من الأزواج Pairs المتخالفة، واضعاً إيّاها في نقاط متقابلة على خطّ الدائرة. هذا فيما تُترك النقطة المركزيّة من دون تحديد، لكنّ بعضاً من طبيعتها وحركاتها يُستَخلصُ عبر وصل النقاط المتقابلة والتخالفات المتباينة على خط الدائرة. النهج الأوّل يبدو وكأنّه يوفّر فهماً جامداً للنقطة المركزيّة، فيما يعرض لها النهج الأخير فهماً ديناميّاً بصورة أساسيّة.
بين أفضل ما لأفرام من التخالفات Paradoxesكلامه على التجسّد، كمثل المقولات التالية: "العظيم الذي أضحى وضيعاً" . "الغني الذي أضحى فقيراً". "المخفيّ الذي أعلن عن نفسه". دونك مثلاً كيف يحاول أن ينقل بعضاً من سرّ ولادة الكلمة الإلهي من مريم: (أفرام يوجّه كلامه إلى المسيح أوّلاً)
أمّك علّة تعجّب: ولجها السيّد فأضحى عبداً؛ ذاك الذي هو الكلمة دخل فلزم الصمت في داخلها؛ الرعد دخل فيها فلمّا يحدث ضجّة؛ إلى هناك دخل راعي الجميع فأضحى فيها حملاً ثغا لما خرج منها.
حشا أمّك قَلَبَ الأدوار:
فمؤسس الكلّ دخل بكلّ غناه
لكنّه خرج فقيراً؛ المُمجًّد ولجها
لكنّه خرج وديعاً؛ البهيّ حلّ فيها
لكنه طلع منها لابسًا حلة وضيعة.
القدير دخل فلبس انعدام الأمان من حشاها.
مموّن الجميع دخل فاختبر الجوع؛ ذاك الذي يسقي الجميع دخل فاختبر العطش؛ عـريانًا مجردًا أتى منها ذاك الذي يستـر عري الجميع.(الميلاد 6:11-8)

بعض المفاهيم والموضوعات الأساسية

في كتابات أفرام يلقى المرء عددًا من المفاهيم الأساسية والموضوعات المتكررة التي نحتاج لأن نكون على بيّنة من البعض منها منذ البدء لأنها بمثابة مبادئ للغته اللاهوتية.

الخالق والخليقة


يدرك أفرام أن الفصل حاد بين الخالق والخليقة. في أحد أناشيده عن الإيمان(11:69) يتحدث عن هذه الفجوة الكيانية كهوّة، وهو بذلك يعكس التعبير الوارد في مثل لعازر والغني (لوقا 26:16). على امتداد هذه الهوّة"ما هو مصنوع لا يمكنه أن يصل إلى صانعه" (الإيمان 30:2). هذا معناه أنه ليس لدى "الطبائع" المخلوقة ما تقوله بشأن الطبيعة الإلهية.
على أن الوضع المحدد لهذه الهوّة بين الخالق والخليقة كان، في القرن الرابع، كما رأينا،موضع خلاف. يجعل أفرام موضع الكلمة الإلهي في جهة الخالق من هذه الهوة الكيانية، فيما تنتمي الكائنات الملائكية،جنبًا إلى جنب والكائنات الأرضية، إلى جهة الخليقة.
يرتبط بهذا الإدراك بشأن عجز أي من المخلوقات عن عبور هذه الهوّة إلى الخالق تسليم، يشترك فيه أفرام وعدد من الآباء، مؤدّاه أن العقل الذي يقتني معرفة شيءٍ ما ينبغي أن يكون أعظم من مادة معرفته. على أساس هذا الفهم للأمور، كل من يدعي إمكانية معرفة الله، وبالتالي وصفه، فكأنه يقول أن العقل البشري قادر على "احتواء" الله الذي لا يحتويه شيء. من هنا نفور أفرام من محاولات استقصاء (aqqueb) أو تفحص (b s a) طبيعة الله.
كل من كان قادر على استطلاع أمر ما
أضحى حاويًا لما يستطلعه؛
إن معرفة تفضي إلى احتواء الكلي المعرفة
تكون أعظم منه،
لأنها قادرة على قياسه بجملته.
عليه فإن إنسانًا يستطلع الآب والإبن
لهوَ أعظم منهما!
وحاشا أن يكون الأمر كذلك وأناثيما
أن يكون الآب والإبن موضع استطلاع،
فيما يتعظّم التراب والرماد! (الإيمان16:9).
إن تحذيرات أفرام المتكررة من "استقصاء" و"تفحص" التواري الإلهي يجب ألا تسوقنا إلى اعتباره معاديًا لما هو عقلاني. كلا البتة، فالعقل البشري، كما يراه هو، له مجال تحرك واسع في دائرة الخليقة، حيث يتمثل دوره في البحث عن نماذج ورموز ميسرة تعينه على فهم الحقـيقة الإلهية. فقط عندما يسعى العقل إلى عـبور الهوة الكيانية يستأهل الشجب. فالنطاق الموافق للاستطلاع العقلي محدود بالمواضع التي أظهر فيها الله نفـسه في العالم المخلوق، في المعلَنات. من هنا قول أفرام في أحد نشائد الإيمان(9:8):
ثمة استطلاع عقلي في الكنيسة
يستقرئ ما سبق إعلانه:
لم يكن العقل ليتفحص المخبوءات.
ويأتي هذا بنا إلى موضوعـنا التالي: التوتر المبدع في استعمال أفرام المتزايد لتعبيري"المعلَن"و"المخبوء".


المخبوء والمعـلن

إن استعمال أفرام لإحدى هاتين اللفظتين، "المخبوء"و"المعلَن"، مؤشر على اعتماده واحداً من منظورين مختلفين تمام الاختلاف. فهو بالأحرى يستعين بما يمكن تسميته"المنظور البشري": الله مخبوء إلا بقدر ما يكشف هـو عن نفسه. هذه الخبرة البشرية للتواري الإلهي (kasyuta) ممكنة فقط من خلال ما يكشف هـو به عن نفسه. بالنسبة للمخلوق، اختبار الإعلانات الذاتية لله، على تفاوتها، الواحدة بعد الأخرى، لا يمكن إذا ما ضُمّ بعضها إلى البعض الآخر أن يؤول إلى إعلان كامل للتواري الإلهي؛ فالكشف جزئي أبدًا. هذا معناه أن المنظور البشري ذاتي الطبع بصورة أساسية: كل فرد إنما يقرب تواري الله عبر مجموعة مميزة من نقاط الكشف (galyata).
غني عـن القول أنه في التجسّد، صار إعلان التواري الإلهي للبشرية على أكمل ما يكون، مع أن الألوهة، حتى في التجّسد، حافظت على تواريها.
مَن الذي لا يؤدي الشكر للإله المخبوء، أكثر الكائنات تواريًا، الذي أتى مفرِّجًا الإعلان الإلهي، وهـو أكثر الكائنات انفـتاحًا، لأنه لبس جسدًا وأحست به أجساد أخرى، مع أن العقول لم تدركه البتة. (الإيمان7:19)
أو بصورة مسهبة:
رباه، من يقدر أن يحدق في تواريك
الذي صار إلى كشف؛
بلى، قد اعتُلِنَت عتمتك
ولوحظت؛ كيانك المخفي خرج إلى الضوء، بلا حد.
ذاتك المرهوبة حصلت في أيدي من أمسكوك.
كل هذا جرى لك، ربي،
لأنك صرت كائنًا بشريًا.
فالسبح لمن أرسلك،
ولم يعتوره الخوف،
لأنه انكشف ظهورك
وكذا مولدك البشري،
فإن ولادتك من الآب باقية بمنأى من الناس
وقد حيّرت كل الذين نظروا فيها.(الإيمان2:51-3)
وعلى خط مواز ٍلهذا المنظور البشري، الذاتي، ثمة منظور آخر هو منظور الحق الإلهي (Shrara، qushta). هنا نقطة الانطلاق ليست الخبرة البشرية لله، بل كيان الله الفعلي (ituta) ذا الوجود الموضوعي، الممكن اختباره فقط بطريقة متوارية ذاتية. ليست النماذج (Types)والرموز نقاط كشف galyata من هذا المنظار، ولا حالات من الإعلان الإلهي الذاتي من خلال الخليقة المنظورة، بل لها تواريها الذي يشير إلى شيء ما سوف يستعلن في المستقبل: ما هـو "مخبوء" في رموز الطبيعة والكتاب المقدس ينكشف في المسيح، في التجسد: أما ما يبقى مخبوءًا في الأسرار فلسوف يستعلَن في آخر الدهور، في الفردوس.
في شعر أفرام يتحابك هذان المنظوران بشأن المخبوء والمعلن على نحو خلاق إلى حد بعيد. حالة التوتر التي يحافظ أفرام عليها ما بين هذين القطبين ليست سوى حالة توتر بين تسامي الله وإقامته فيما بيننا.

أولية الإيمان

وثمة مسلمة أساسية أخرى عند أفرام مؤدّاها أنه فقط بالإيمان تقدر البشرية أن تقتني معرفة ما لتواري الله : "بالإيمان يكشف الله عن نفسه"(الإيمان 2:72). الإيمان شرط مسبق للفهم. وكما سنرى بعد قليل، الشرط المسبق لأي استقصاء لاهوتي هو الإيمان القويم مقرونًا بموقف دهش وحب.

الزمنان
هذا ليس موضوعًا يعالجه أفرام مباشرة، ولكن إذا ما كان لنا أن نفهم شعره حق الفهم فعلينا، أولا، أن نعي التمييز الضمني في أشعاره بين الزمن العادي، التاريخي، والزمن المقدس. هذا التمييز طبعًا، مألوف لدى طلاب الأنثروبولوجيا والدين المقارَن( وهو أساسي لفهم موافق لليتورجيا)، لكنه منسي، في الغالب، في مجتمعاتنا المعاصرة " المتقدمة".
فالزمن العادي خطي الطابع. كل نقطة فيه لها ما يسبقها وما يتبعها. أما الزمن المقدس فلا يعرف ما هو قبل وما هو بعد، فقط الآنية الأزلية. ما هو مهم بالنسبة للزمن المقدس هو مضمونه، لا موضعه الخاص في الزمن الخطي. هذا معناه أن الأحداث الحاصلة في نقاط مختلفة في التاريخ، والتي تشترك في المضمون الخلاصي ذاته- كمثل ولادة المسيح ومعموديته وصلبه ونزوله إلى الجحيم وقيامته- كل هذه الأحداث تتضافر معًا في الزمن المقدس لتجعل المضمون الخلاصي قابلاً لأن يتمحور حول أي من النقاط المتعاقبة في الزمن الخطي. هذا يفسّر، مثلاً، كيف أن معمودية المسيح، مع أنها تأتي قبل موته وقيامته في الزمن الخطي، جرى فهمها في التراث السوري المبكر باعتبارها أساسًا للمعمودية المسيحية .
كذلك مفهوم الزمن المقدس مهم في نشائد أفرام من منطلقين آخرين:
أولاً: يلقي الزمن المقدس ضوءًا على فهم أفرام لمغزى نزول المسيح إلى الجحيم، أي للعالم التحتي للأموات. ففيما تشكل حياة المسيح المتجسدة على الأرض مدخلاً إلى المكان والزمان التاريخيين، في فلسطين القرن الأول، يتركز الاهتمام في النزول إلى الجحيم على الزمان والمكان المقدسين وحسب: هذا معناه دخول المسيح إلى الزمن الفائت والآتي معًا، وهو غير محصور في مدى جغرافي. النزول إلى الجحيم، والحال هذه، له أهمية بنيوية في رسم صورة للخلاص تعادل أهمّيتها أهمية الحياة الأرضية للمسيح، من حيث أنها تتفادى الاتهام بالخصوصية أي أن يكون عمل المسيح محدودًا باعتبارات الزمن التاريخي والمكان الجغرافي. إن الغرض من عقيدة نزول المسيح إلى الجحيم هو بالضبط أن يبين أن التجسد يؤثّر في كل الزمن التاريخي وفي كل المكان الجغرافي. لتحقيق هذا الأمر، لا بد من الحديث بلغة الزمن المقدس والمكان المقدس، وبالتالي لا يمكن وضع النزول إلى الجحيم إلا بطريقة قصصية شعرية، الشيء الذي يؤدّيه أفرام بدينامية كبيرة في النصف الثاني من منظومته النشيدية النصيبية.
المنطلق الثاني لأهمية مفهوم الزمن المقدس في فهم فكر أفرام يختص بالتوتّر بين الخبرة المسيحية لسريّ المعمودية والشكر في الزمن التاريخي وتحقيقهما الكامل في الزمن الأخروي. وبما أن الحياة الفردوسية في الزمن الأخروي تنتمي إلى الزمن المقدس، فإنه من الممكن للأفراد أن يختبروها، مسبقًا في الزمن التاريخي على الأرض، ولكن بدرجات متفاوتة.

الواحد والكثرة

إن الحرية، التي بها يمتزج ما هو فردي بما هو جماعي والعكس بالعكس في الفكر السامي، أمر مألوف لدارسي العهد العتيق. هذه الطريقة في التفكير سارية تمامًا في كتابات أفرام، خاصة عندما يتحدث عن آدم: "آدم" عند أفرام يمكن أن يشير إلى الفرد، كما في رواية التكوين، ويمكن أن يشير إلى الجنس البشري بعامة، أو حتى لهذا وذاك بالتتابع. آدم هو كل رجل. إشارة الرسول بولس إلى المسيح باعتباره "آدم الأخير" (كور45:15)تتّخذ، بهذا المعنى، مغزى خاصًا بالنسبة لأفرام: ففي عدد من المناسبات يتحدث بتخصيص عما لبسه الكلمة في التجسد أنه"جسد آدم المائت" وعن"جسد آدم الذي ينتصر في المسيح"(الصلب11:5). أو قد يستعمل أفرام لفظة "آدم" ليربط فعل التجسد بالزمن الأول والإسخاتولوجي معًا:
مبارك الذي لبس آدم
فجعله يرتكض ويعبر
على الخشبة إلى الفردوس.
والتوتّر الخلاق إياه، بين الفردي والجماعي، تمكن ملاحظته في فهم أفرام للعلاقة بين المسيحي كفرد والكنيسة. الكنيسة هي التي جرت خطبتها إلى المسيح في المعمودية في الأردن، فيما نفس الفرد هي المخطوبة في كل احتفال معمداني مسيحي.

نمط الخلاص


لقد كان خلق آدم وحواء(البشرية) في حال وسطى، لا هما مائتان ولا خالدان، فكانت ممارستهما لإرادتهما الحرة في الامتناع عن الأكل من ثمرة شجرة المعرفة هي التي حسمت الأمر. فلو حفظا الوصية (وأفرام يؤكّد كم كانت بسيطة)، لكان الله كافأهما لا بإعطائهما ثمرة شجرة المعرفة وحسب، ولكن ثمرة شجرة الحياة أيضًا، ولجُعلا خالدين وأُلِّها. غير أن واقع الحال أنهما أخفقا في حفظ الوصية، فطُردا من الفردوس وأُخضِعا للموت الذي يعتبره أفرام خلاصًا رحمانيًا من التبعات الرهيبة لعدم الطاعة.
من هنا أن تدبير الله كان توفير الواسطة لإعادة آدم/البشرية إلى الفردوس، مع الإستمرار في توقير هبة حرية الإرادة التي منحها للبشرية. ولكن لم يكن الله ليرغب في عودة البشرية إلى الحال الأولية الوسطى في الفردوس. في الفردوس الأخروي، ما ينتظر البشرية هو هبة الألوهة من شجرة الحياة، وهي ما قصده الله لآدم وحواء أصلاً. الفردوس الأولي والفردوس الأخروي ينتميان كلاهما إلى الزمان والمكان المقدسين، فهما موجودان أبدًا وموصولان مباشرة بنمط الخلاص المقدّم لكل كائن بشري. أما الطرد من الفردوس فيمثل الإنتقال من الزمان والمكان المقدسين إلى الزمان والمكان التاريخيين، أي الدخول إلى العالم الساقط للمكان الجغرافي والزمان التاريخي اللذين نحن عارفون بهما جيدًا.
هذا ويلاحظ أفرام النمط التفصيلي لتكامل سيرورة السقوط وسيرورة الإستعادة: كل التفاصيل بشأن السقوط يصبح معكوسًا بحيث يعرض علينا سلسلة من النماذج المتخالفة على رأسها آدم والمسيح، وحواء ومريم. يتّصف تاريخ الخلاص، والحال هذه، بكونه سيرورة استشفائية تمتد، في آن، إلى الوراء لتبلغ الزمن الأولي، وتنزل إلى أعماق حالة السقوط البشري. ففي التجسد، لا يلبس الله الكلمة"آدم" و"جسد آدم" وحسب، بل "جسدنا" و"البشرية" و"حالنا الضعيفة" أيضًا.
إن نمط التكامل يبدأ باستجواب مريم، بحكمة، للملاك، في مقابل إخفاق حواء، بغباء، في استجواب الحية. هذا التباين التراثي، بين طاعة مريم وعصيان حواء، ولّد لدى أفرام صورة الشيطان وهو يسكب السّم في أذن حواء. في مقابل ذلك توصف مريم بأنها حبلت عبر الأذن:
كما أنه عبر الحشا الصغير لأذن حواء
دخل الموت وتدفّق
كذلك من خلال الأذن الجديدة لمريم
دخلت الحياة وتدفّقت.
نمط التكامل هذا يصبح مترابطًا بإحكام في الآلام، كما تبيّنهذه الأبيات:
في شهر نيسان سدّد الرب
ديون آدم الأول ذاك:
أعطى في نيسان أعراقه في مقابل أعراق آدم
وأعطى عن شجرة آدم الصليب
اليوم السادس من الأسبوع قابل اليوم السادس للخليقة.
كذا كان عند "هبوب ريح النهار"(تكوين8:3).
أنه أعاد اللص إلى عدن (الكنيسة8:51).
أو على نحو أكثر تفصيلا:
ربنا أخضع قوته فأمسكوه
يعطي موتُه المحيي الحياة لآدم.
أعطى يديه لتخترقها المسامير
ردًا على تلك اليد التي قطفت الثمرة؛
ضُرب على الخد في قاعة المحاكمة
ردًا على ذاك الفم الذي التهم [الثمرة الحرام]في عدن،
لأن آدم انزلقت قدمه،
سُمِّرت قدما [السيد].
نُزِعت ثياب ربّنا لنلبس
نحن باحتشام؛
بالمر والخل حلّى
مرارة السم الذي أنفذته الحية
في الجنس البشري. (نصيبية1:36)
النمط إياه طُبِّق على القيامة :
قبر المسيح والبستان هما رمز عدن
حيث مات آدم ميتة مستترة،
لأنه فرّ وأخفى نفسه بين الشجر
كما لو دخل قبرًا وبه تغلف.
الأحد الحي، الذي أودع القبر،
نهض الآن في الحديقة
وأنهض آدم الذي سقط في البستان:
من قبر البستان أتى المسيح بآدم في مجد

إلى حفل الزواج في حديقة الفردوس.(الصلب 13:8).​

 

[Messias]

الإرادة الحــــرة

تلعب الإرادة الحرة في فكر أفرام دورًا بالغ الأهمية. ثمة نشيد له فيه القرار التالي :"أيها الرب، لقد عظّمت الجسد الصغير أكثر من سائر المخلوقات إذ أسبغت عليه الإرادة الحرة". وكما سبق فرأينا، خلق الله آدم في حال وسطى لكي يكافئه بحال أسمى لو اختار، بملء إرادته الحرة، أن يحفظ الوصية:
لم يكن الواحد العادل ليُسرّ بإعطاء آدم الإكليل
من دون مقابل،
مع أنه سمح له أن ينعم الفردوس بلا تعب.
عرف الله أنه لو أراد آدم لقدر أن يحظى بالمكافأة.
هذا كان لأن العادل الأحد رغب في تعزيزه،
فإنه ولو كانت مرتبة الكائنات العلوية عظيمة
بالنعمة،
فإن الإكليل الممنوح للإنسان عن حسن استعمال إرادته الحرة
ليس بأقل منها. (الفردوس 8:12).
بسبب سوء استعمال آدم إرادته الحرة قُذف من الفردوس، وبفضل حسن استعمال القديسين لهذه الموهبة كوفئوا:
مبارك الذي حاك الوصايا
لكي يكون للإرادة الحرة أن تتكلّل بها؛
مبارك الذي أكثر الأبرار،
الشهود الذين أذاعوا بالإرادة الحرة. (الكنيسة9:3)
لقد كان بإمكان الله أن يُجبرنا على إرضائه ولا يزعج نفسه. لكنّه جهد بكلّ الطرق ليتيح لنا أن نسلك في مرضاته عن إرادة حرّة منّا (الإيمان 5:31).
جيل نوح أعطى أفرام ممثلاً ممتازاً لحسن أو إساءة استعمال الإرادة الحرّة:
خذ نوح مثلاً: قادر هو على تبكيت
معاصريه برمّتهم، لأنهم لو رغبوا
لكان بإمكانهم هم أيضاً أن يزدهروا،
لأنّ قوّة إرادتنا البشريّة الحرّة
كانت واحدة فيهم وفي نوح. (الكنيسة 9:3).
وليس نشاط الإرادة الحرة محصورًا في المجال الخلقي، فإنه وقف علينا بالكلية أن نستجيب لمختلف أشكال إعلان الله عن نفسه: "إرادتنا الحرة هي مفتاح كنزنا"(الكنيسة 5:13).
الإرادة الحرة نصيب كل واحد منا بالمقدار عينه، ولو لم تظهر بوضوح في أولئك الذين استعبدوا أنفسهم بأنفسهم للخطيئة. هذا الأمر يفسره أفرام مستعينًا بمقاربة طبيّة:
إن طبيعة إرادتنا الحرة هي إياها في كل واحد:
فلو كانت قوتها ضعيفة في الواحد، لكانت ضعيفة في الجميع،
ولو اشتدّت في الواحد لكانت كذلك في الجميع.
طبيعة الحلاوة تبدو حلوة لمن كان في صحة جيدة،
وتبدو مُرّة لمن كان مريضًا؛ كذلك بالنسبة للإرادة الحرة:
مريضة ًتكون للخطأة ومعافاة للأبرار.
متى أراد أحد أن يفحص طبيعة الحلاوة
فهو لا يفحصها أو يجربها في أفواه من اعتلّوا:
بل الفم المعافى هو الذي يوفّر الآتون
لاختبار الأذواق.
أيضًا متى رغب أحد في امتحان قوة الإرادة الحرّة
فلا يمتحنها في النجس، المعتلّ في أفعال بشعة؛
كلا، بل الإنسان الطاهر، المعافى، هو الذي يمدّنا
بالآتون الذي فيه نختبر ذلك.
ولو كان المريض ليقول لك أن طعم الحلاوة
مرّ، فالحظ مقدار ما نمت عليه علّته،
حتى أساء إلى الحلاوة التي هي
مصدر المباهج.
أيضًا لو قال لك بعض النجسين
أن قوة الإرادة الحرة واهية، فالحَظْ
كم قطع رجاء نفسه
بإفقار الإرادة الحرة،وهي الكنز
الذي اقتنته البشرية (الكنيسة18:2-23).

قــيمة الجـــسد

ينأى أفرام بعيدًا عن النزعات الأفلاطونية أو الثنائية مما يميّز بعض التيارات في الزمن المسيحي المبكّر. هؤلاء سعوا إلى الطعن في قيمة الجسد. نقطة الإنطلاق في موقفه الإيجابي أن الجسد هو جزء من خليقة الله، وبالتالي لا يجوز احتقاره، حتى لا نقول اعتباره شرّاً بحال.غير أن لأفرام بشأنه ثلاثة اعتبارات أخرى مهمة.
أولا بديهية الكتاب المقدس نفسه : في تعليق أفرام على رسالة كورنثوس الأولى(19:6) "أما تعلمون أن أجسادكم هي هيكل الروح القدس الساكن فيكم"، يشير إلى الكرامة التي أسبغها الله نفسه على الجسد إذ جعله "مسكنًا وموطناً للثالوث" (التعليق على الرسائل البولسية). ويستطرد فيورِد قول إنجيل يوحنا(23:14):"إن أحبني أحد يحفظ كلامي ويحبه أبي، إليه نأتي وعنده نصنع منزلاً".ثم بعد ذلك يقول، في تعليقه على 2 كورنثوس 5، إنه " كما استأهلت أجسادنا أن تكون مقرًا لروحه، كذلك يجعلها مستحقة في النهاية لأن تلبس المجد الأبدي". وفي مكان آخر يتحدث عن الجسد البشري من حيث إنه قد صار هيكلا جديدًا لله، عوض الهيكل على جبل صهيون( الهرطقات 4:42).
ثانيًا، إن كون الله قد "لبس جسدًا" ( الميلاد2:9وغير مكان) يدل على أنه ليس شيء نجسًا أو عديم القيمة في الجسد. ففي المقطوعة التالية، يجادل فئة من المسيحيين يتمسكون بالقول أن الجسد نجس لكنهم يقبلون سر الشكر:
لو كان ربنا قد احتقر الجسد
باعتباره نجسًا أومكروهًا أو فاسدًا،
لكان يجب أن يكون الخبز المقدس وكأس الخلاص، لهؤلاء الهراطقة،
مكروهًا ونجسًا أيضًا؛
لأنه كيف يمكن للمسيح لو احتقر الجسد
أن يلبس الخبز،
فالخبز مرتبط بذاك الجسد الواهي.
وإذا كان قد سرّ بالخبز الأصم،
فكَم تراه يسرّ بالجسد
الناطق العاقل؟ ( الهرتقات2:47)
الشيء نفسه يُقال عن الله الذي سمح للأجساد البشرية أن تساهم القدسات التي هي جسده ودمه:
ما كان الله ليخلط قدساته بالجسد
لو كان الشرير أصل الجسد (الهرطقات 3:43)
فالجسد والنفس مهمّان سواء بسواء في عينيّ أفرام. فقط لكلّ منهما دور خاص يلعبه:
الجسد يشكرك، ربّي،
لأنّك خلقته مسكناً لك،
والنفس تعبدك
لأنك خطبتها إليك في مجيئك (الهرطقات 5:17)
الجسد هو بمثابة الخدر فيما العروس، التي هي النفس، تلقى الختن السماويّ.

التصوير

يفاجَأ حديث العهد بشعر القدّيس أفرام، للحال، بغنى تصاويره. هنا يكفي أن نبرز قليلاً من صوره المفضّلة.

الألوهة كنار

غالباً ما يصف أفرام الألوهة كنار؛ على ذلك في التجسّد "دخلت النار حشا مريم، ولبست جسداً ثمّ خرجت" (الإيمان 2:4). النار "رمز الروح القدس" (الإيمان 10:40). وفي سرّ الشكر، "الروح القدس هو في الخبز المقدّس، والنار في الخمر" (الإيمان 8:10). في ذبائح العهد القديم، نزول النار من السماء كان علامة الرضى الإلهي (1 ملوك 38:18؛ الإيمان 13:10). بينما في سرّ الشكر "نار المراحم أضحت ذبيحةً حيّةً من أجلنا"، وهي نار نحن، في الواقع، نساهمها (الإيمان 13:10).
هذه النار الإلهيّة لها ميزة مزدوجة، فهي قادرة
على أن تقدّس وأن تدمّر:
مباركون أنتم، يا إخوتي،
لأنّ نار الرحمة نزلت
فالتهمت خطاياكم
وطهّرت وقدّست أجسادكم (الظهور الإلهي 10:3).
الميزة المزدوجة لعمل النار تتمثّل أيضاً، في غير إطار، في استعمال أفرام للاستعارة من علم المعادن، متناولاً بالكلام موضوع الآتون. مثال ذلك:
ليكشف لكم أيوب قحة الشيطان
كيف يسأل ويتوسّل إلى الأحد العادل
مستأذناً ليمتحن أذهانكم في آتون التجارب.
هذا ما قاله الكائن المقيت:
لم يسبق للفضّة أن جُرّبت من دون نار
إذ ذاك يخزى الباطل، وما هو حقّ ينال
ما يستحقّه من مديح (الفردوس 11:12).

اللباس
لعلّ آلَف صور أفرام تلك التي لها علاقة بلبس الثياب وخلعها. فبواسطة صور اللباس يقدّم أفرام، لقرّائه، لوحة متماسكة عن تاريخ الخلاص. تعبيره المفضّل عن التجسّد، في هذا الإطار، هو "لبس جسداً" (تماشياً مع المعنى القديم للفظة السريانيّة esarkothe التي تقابل لفظة "تجسّد" في دستور الإيمان النيقاوي).

الحبل والولادة
وثمّة صورة أخرى مألوفة جداً عند القديس أفرام هي الحبل والولادة. ولعلّ تكرار هذه الصورة عنده إشارة إلى موقف مميّز له من النساء وفهمه لهنّ. يتماشى هذا والتأكيد الذي يميّز المسيحيّة السوريّة المبكّرة للمعموديّة كميلاد جديد بدل أن تكون موتاً وقيامة، باعتبار النموذج اليوحنّائي في مقابل البولسيّ.

العين والنور والمرآة
أفرام، كما يبدو واضحاً، كان مأخوذاً بالمرايا-لا المرايا الزجاجيّة التي نعرفها اليوم، بالمرايا المعدنيّة التي كان يجب حفظها ملمّعة لتعكس الضوء وصورة المتطلّع فيها. استعمال صور المرآة والنور والعين سمح لأفرام بسبر عالم البصريّات في شأن الإدراك الروحيّ.

التصوير الطبيّ
التصوير الطبيّ مألوف، طبعاً، في الكتاب المقدّس، لكنّه عرف بين يدي أفرام تطوّراً كبيراً يحتاج إلى دراسة خاصّة. هنا أشير فقط إلى تلقيب المسيح بـِ "الطبيب الحكيم" أو "الصالح" وبحامل "دواء الحياة"...

رسوم أخرى
كذلك نلقى الصور المستقاة من عالم الزراعة والرماية والإبحار والتجارة والسفر، وسائر مجالات الحياة الأخرى، أقول نلقاها في كلّ موضع في أناشيد أفرام. ولعلّ فيض هذه الرسوم المستمدّة من الحياة اليوميّة في شعره هي السبب في أن شعره يحتفظ بنضارة وفوريّة مميّزة حتّى بالنسبة للقارئ العصريّ.
ولا بدّ أخيراً من ملاحظة ميزة غير متوقّعة في كتابات أفرام، هي روح الدعابة لديه. هذه يستغلّها، في العادة، بأسلوب الانتقاص الذاتي، خصوصاً في بعض المقاطع الأخيرة من شعره، كما في خاتمة أحد الأناشيد الجميلة عن سرّ الشكر:
اطّلع، ربّي، فإن حضني قد امتلأ من فتات
مائدتك،
لم يعد هناك موضع بين ثنايا ثوبي
فأَمسِكْ عنّي عطيتك إذ أعبد لديك،
احفظها في مخزنك مهيّأةً لتعطينا
إياها في مناسبة أخرى (الإيمان 22:10).

صيغ الكشف الذاتي الإلهي الثلاث
إذا لم يكن بإمكان العقل البشريّ المخلوق أن يجتاز الهوة الكيانيّة القائمة بين الخالق والمخلوق فكيف تمكن معرفة أي شيءٍ عن الله؟ جواب أفرام هو أنّه لا شيء البتة كان ممكناً لو لم يأخذ الله نفسه المبادرة ويعبر الهوّة ليعلن عن نفسه لخليقته بطرق مختلفة:
لو لم يرغب الله في الكشف عن نفسه لنا
لما كان هناك شيء في الخليقة
قابلاً لبسط أي شيء واضح بشأنه (الإيمان 7:44).
في رأي أفرام بإمكاننا أن نبرز ثلاث طرائق رئيسيّة تتحقق بواسطتها سيرورة الإعلان الذاتي الإلهي هذه: من خلال النماذج types والرموز الموجودة في الطبيعة والكتاب المقدّس معاً. من خلال "الأسماء" أو الإستعارات التي يسمح الله باستعمالها في الكتاب المقدّس. وبصورة خاصّة، بالطبع، من خلال التجسّد الإلهي.
فالنماذج types والرموز هي بمثابة مؤشّرات. ففي إطار المنظور البشري الذاتي، يمكن اعتبار النموذج أو الرمز إعلاناً عن ميزةٍ ما من ميزات التواري الإلهي (بغضّ النظر عما إذا كان ممكناً لهذه الميزة أن تُستعلَن بصورة أكمل في المستقبل). إلاّ أنّه يبدو في إطار المنظور الإلهي الموضوعي أن الحاصل هو العكس: فثمة ميزة من ميزات الحقيقة الإلهيّة تتوارى في النموذج أو الرمز. يستعمل أفرام جملة من المفردات (بما فيها اللفظة اليونانيّة tupos)، ولكنّه يستعمل بالأكثر لفظة Raza (جمعها Raze) التي تعني "خفيّ، سرّ، رمز". فالرمز والحقيقة (Shrara) مترابطان بشكلٍ حميميّ لأن الرمز أوRaza ينطوي على "القوّة الخفيّة" أو المعنى (hayla kasya) الذي للحقيقة. يشترك أفرام في هذا الفهم "الراسخ" للفظة "رمز" والعديد من الآباء الروم Greek واللاتين. هذا ويجب التأكيد أن هذا الفهم للرمز يختلف كثيراً عنه في الإستعمال الشائع اليوم حيث يتباين الرمز بحدّة في العادة وما يرمز إليه. وإنّه لأمر ذو مغزى أن جمع لفظة Raza (Raze) أو "أسرار mysteries" هي اللفظة المستعملة في السريانيّة، عادة، لأداء كلمة أفخارستيّة (مقارنة باللفظة اليونانيّة ta mysteria).
من هنا يبدو بوضوح أن فهم أفرام الأكيد لماهيّة الرمز هو الذي يقوده إلى اتخاذ موقف إيجابيّ جداً من الحمّالتين الأساسيتين للرموز، النص الكتابي (وخاصة العهد القديم) والعالم الطبيعي المحيط به. فالكتاب المقدّس والطبيعة (ktaba and kyana) يشكّلان، بالفعل، شاهدين لله، كما هو مطلوب في الشريعة اليهوديّة (يوحنّا 17:8)، فهما:
الشاهدان اللذان يمتدان إلى كلّ مكان،
والموجودان في كلّ آن
والحاضران في كلّ لحظة
يبكّتان غير المؤمن المتنكّر للخالق (الفردوس 2:5)
حيثما أدرت عينيك، هناك وجدت رمز الله
ومهما قرأت، هناك وجدت نماذجه (العذرية 12:20).
بالنسبة لأفرام، كلا الكتاب المقدّس والخليقة يطفح برموز الله وأسراره، الرموز التي يمكن أن تشير عموديّاً إلى كيانه الثالوثيّ أو أفقيّاً إلى ابنه المتجسّد.
على أنّ الله، في الكتاب المقدّس، لا يكشف شيئاً من نفسه بواسطة الرموز وحسب، بل يلبس لغة البشر أيضاً، "يلبس الأسماء"، كما يعبّر هو عن ذلك غالباً. أكثر هذه الأسماء مجرد استعارات مستقاة من أحوال الناس. أفرام يرى في هذا التدبير تنازلاً هائلاً من قِبَل الله الذي انحدر ليلقى البشريّة على أرضها، في لغتها الخاصّة. إلا أن أفرام يصرّ على انّه لا يجوز لنا، من ناحيتنا، أن نسيء استعمال هذا اللطف وفهم هذه "الأسماء" أو الاستعارات فهماً حرفيّاً.
أخيراً، عندنا أكملُ كشف ذاتيّ لله في التجسّد إذ يلبس الله الكلمةُ "جسداً بشريّاً"، ويأتي بالتجسّد في لغة الناس، كما كان الحال سابقاً في العهد العتيق، إلى ذروة لائقة:
إن عظمة الله التي تلبّست بكلّ أنواع
الاستعارات
رأت أن البشريّة لم تُرد أن تلقى الخلاص
عبر هذا السند،
فأرسل الله ابنه الحبيب الذي استعاض عن
المجازيّة المستعارة
التي لبستها عظمة الله قبلاً،
بلبس أعضاءٍ حقيقيّة، كبكر،
واختلط بالناس:
أعطى ما يخصّه وأخذ
ما يخصّنا
حتى بهذا الاختلاط يُحيي حالنا المائتة (الهرطقات 9:32).


الشروط المسبقة للبحث اللاهوتي

اللاهوت كغيره من الحِرَف الفكريّة، يمكن أن يتّخذ إحدى صيغ ثلاث، باعتبار الموقف الذهنيّ للشخص الذي يشرع في البحث. بالدرجة الأولى، يمكن للعقل أن يتوخّى السيطرة وإخضاع موضوع البحث لذاته. هذا الموقف هو ما يميّز الكثير من البحث العلميّ وغيره من أنواع البحث منذ أيام فرنسيس باكون. أفرام، عن صواب أو عن خطأ، يرى، في هذا الموقف، أساساً اعتمده العديد من المفكّرين "الهراطقة" في زمانه. في ميدان اللاهوت، بصورة خاصّة، مثل هذا الصَلَف العقلانيّ مقيت لدى أفرام تماماًً.
وثمّة منحى آخر يتخذ ما يبدو أوّل الأمر انّه صيغة مقبولة أكثر من سابقتها، وهي الصيغة النموذجيّة للكثير من البحث اللاهوتيّ اليوم. هنا يشرع العقل في دراسة موضوع البحث بطريقةٍ حياديّة و"علميّة" قدر الإمكان. وهذا منحى مثمر جداً في العديد من الأوساط وقد جرّبه أفرام، على ما ألمح، لكنّه وجده ناقصاً:
أعدني إلى تعليمك، ربّي: أردت أن أقف إلى الوراء
لكنّي رأيت أن هذا الأمر يزيدني فقراً. فالنفس
لا تحصّل فائدة تذكَر
إلاّ من خلال الحديث إليك (الإيمان 1:32).
المنحى الثالث الذي اعتمده أفرام هو منحى الالتزام، الالتزام قبل كلّ شيء بالحبّ والدَهَش. ففيما ينطوي المنحى الثاني على حركة باتجاه واحد من العقل إلى موضوع البحث، فإنّ المنحى الثالث هو عمليّة باتجاهين، التفاعل فيها متواتر فقط من خلال مثل تفاعل الحبّ هذا يمكن للمعرفة البشريّة للحقيقة الإلهيّة أن تنمو. بهذا المعنى يتابع أفرام كلامه في النشيد الآنف الذكر فيقول:
كلّما تأمّلتُ فيك، ربّي،
اقتنيتُ منك كنزاً حقيقيّاً.
كلّما تأمّلتُ في سمة من سماتك
سرى منك فيض
لا طاقة لي على احتوائه.
منبعك، سيّدي، محجوب
عن الإنسان الذي لا يعطش إليك؛
كنزك يبدو فارغاً
لمن رَذَلَك.
الحبّ هو حافظ
مخزنك السماويّ (الإيمان 32: 3-2).
إنّ الطريقة التي نعي فيها الله والعالم المخلوق من حولنا تتوقّف على موقفنا الأساسي منه، ما إذا كنّا ندركه كموضوع بحث منفصل عنّا (في هذه الحالة يمكننا إما أن نحاول السيطرة عليه أو التعاطي معه كمساوٍ لنا)، وإمّا أن نرى أنفسنا داخلين، بما لا طاقة لنا على تغييره، في علاقة وموضوع بحثنا، وكما هو الحال بالنسبة للاهوت، مستعدّين عمليّاً للإشتراك في السرّ المعروض علينا. بالنسبة لأفرام لا شكّ أن هذه الطريقة الأخيرة ليست فقط الوحيدة الممكنة، ولكن أيضاً الطريقة الوحيدة التي يمكن بواسطتها التماس أي معرفة الله.
وثمّة تلازم جوهريّ بين الموقف المبدئيّ من الارتباط والمشاركة، والإحساس بالدَهَش والوقار. مثل هذا الإحساس بالدهش يتخلل كلّ كتابات أفرام. وكما هتف هو "مباركٌ الربّ الإله الذي أدهش عقولنا من خلال الشؤون الحياتيّة البسيطة" (الإيمان 43). لكنّه، بالأَولى، دُهِشَ حيال الظهور الأقصى لحبّ الله للبشريّة لمّا لبسها بنفسه (الصوم 6:3؛ الهرطقات 7:35). "انّه لَمُدهِشٌ حقّاً أن الله انعطف على الرماد" (الإيمان 11:46).
الدَهَش يولّد الحبّ والتسبيح، و"على قدر ما يكون حبّنا، يكون اقتناؤنا، من خلال التسبيح، لحياة لا حدّ لها" (نصيبية 5:501). والحقّ، أن المرء إذ يحيا من دون تسبيح يحيا كما لو كان ميتاً:
أسبّح الله ما دمت حياًّ، ولا أكون
كَمَن لا وجود له؛
أسبّح الربّ في حياتي، ولا أكون
كميتٍ بين الأحياء.
لأن من يقف بطّالاً يموت مضاعَفاً،
الأرض التي لا تنتج تسلب
من يحرثها (نصيبيّة 1:50).
ومن دون حبّ لا تُبلَغ الحقيقة:
الحقّ والحبّ جناحان لا فصل لأحدهما عن الآخر،
الحقّ بلا حبّ عاجزٌ عن الطيران
والحبُّ من دون حقّ عاجزٌ عن التحليق
فإنّ نيرهما واحد متناغم (الإيمان 12:20).
إن السطر الثالث من هذا المقطع الشعريّ يأتي بنا إلى أمرٍ آخر يرتدي أهميّة خاصّة عند أفرام، فإنّ نقطة الإنطلاق لأي نوع من البحث اللاهوتيّ هو أن نعرف أيّة مجالات لاهوتيّة يمكن استقصاؤها بالعقل البشريّ وأيّة مجالات يتعذّر فيها ذلك علينا. بكلام آخر علينا أن نعرف بالتحديد أين تكمن الهوّة الكيانيّة بين الخالق والخليقة. هذا معناه أنّه إذا لم ينطلق المرء من موقف لاهوتيّ أرثوذكسيّ، فإنّه يُخطئ من أوّل الطريق. فالمفاهيم الأوّليّة الخاطئة لا تفضي إلاّ إلى المزيد من اللغط. هذه كانت شكوى أفرام من شتّى المواقف الآريوسيّة.
كذلك، فقط في ضوء المعتقد الأرثوذكسي يمكن الكتاب المقدّس أن يفسَّر تفسيراً موافقاً:
مفاتيح العقيدة التي تفتح مغالق الكتاب المقدّس
فتحت لعينيّ كتاب الخلق،
مخزون تابوت العهد، تاج الشريعة،
إنّه الكتاب المقدّس بنصّه، فوق كلّ ما إليه،
الذي أدرك الخالق ونقل أعماله:
"معايناً" كلّ ما تكشف من أعمال يديه،
ومواد صناعته (الفردوس 1:6).